这是统治阶级一大法宝，作法之一是培养你对英雄的崇拜，而不是超越。
[54] 因此，梁先生的意志论哲学，亦可称为唯识论的意志论。[30] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第43-44页。
[⑩] 这里学指科学，术指技术。此刻我们非从根本上解决不可。他说：如何是西方化？西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。原来照前所说，中国的办法，拿主意的与听话的，全然分开两事，而西方则拿主意的即是听话的，听话的即是拿主意的。今天鼓吹家族主义的，只是儒家当中的某些原教旨主义者。
[13] 这里，梁先生揭露道：皇权专制独裁，乃是他——中国人的大家心理所同。[56] 胡适指出，西方文化与中国文化一样有古今之变，西洋文化确有不少的历史因袭的成分，我们不但理智上不愿采取，事实上也决不会全盘采取[57]。相反，善必须被理解为一种自由主体的形式，而不是单纯地对外在模范的认同(24)。
鉴于本文需求，我在这里将集中讨论后者。《改革时代的道德中国》是一本广博的著作。一如接下来将会讨论到的，我们不但有很好的理由去坚信儒家与民主不仅仅相容，而且民主还是实现儒家深远目标的必需品。如上文所提到的，笔者认同慈继伟关于儒家中存在张力的观点，但却不认为该张力产生于(通过身份认同的)一种主体性模式和对于自由的自我修养的要求，且二者均适用于所有人。
安乐哲和郝大为提出民倾向于集体行动，并且早期对于民这一概念的使用带有强烈的盲目、愚昧和休眠等暗示。尽管这一解释的某些方面目前被证明是存在争论的，但通过对这些争论进行切割，我们仍然可以接受其中基本的民—人区别来对前文所提到的张力进行解释。
及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。孟子时常将统治者比作家长，但是难道家长不应该将每一个孩子都视作一个独特的个体(如孩子在抚育关系中向家长提出独特的需求)，而是将他们视作仅有同意需求的群体吗?这些问题以及他们所指向的解决方案，都驱使我们向民主儒学的方向前行。这一观点在其后的儒学中受到十分严肃的对待。因此，通过观察个人自身情感反应与外部模式(如模范领袖在相似境况下的反应)的相一致之处，个人就能够将理容纳入自身并且避免被浅薄或以自我为中心的反应引入歧途。
(13)Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 70. (14)Ci,Moral China in the Age of Reform,99. (15)Ci,Moral China in the Age of Reform,100. (16)Ci,Moral China in the Age of Reform,101. (17)Ci,Moral China in the Age of Reform,103. (18)Stephen C.Angle,Contemporary Confucian Political Philosophy:Toward Progressive Confucianism(Cambridge:Polity Press,2012),40-41. (19)David L.Hall and Roger T.Ames,Thinking Through Confucius(Albany:State University of New York Press,1987),139-141. (20)Ci,Moral China in the Age of Reform,44. (21)Ci,Moral China in the Age of Reform,44. (22)需要承认的是，一些儒家作品中仍因存在部分独立的张力而强调秩序是秩序的目的。这类制度的另一个样本是有着合适教师培训和课程安排的公立学校。相反，一个对人民极为残暴的君主会因此失去其合法性及权威。这一观点与陈祖为等启发型领袖的概念有相似之处：根据启发型领袖的概念，领袖通过启发民众使他们自愿地根据更广阔的共善而行动，在两类概念中，民众行为的动力均在于自愿而非受迫。
天不言，以行与事示之而已矣。尽管笔者倾向于认为儒家经典拒绝赋予民这个群体任何整全形式的主体性概念，但去论述存在两种不同的，分别适用于人和民的主体性概念的做法也许是恰当的。
注释： ①贝淡宁详尽论述了一套受到儒家思想启发的尚贤政治制度。尽管这个描述存在大量问题，但是这也许足以引出我们所需要面对的基本问题：在儒家民主中，究竟为什么需要领袖?我们必须拒斥映射出孟子民本威权主义的劳心者治人，劳力者治于人(《孟子·滕文公上》)的观点。
3.尽管接下来我们会简要地分析慈继伟对于由领袖所主导的官民关系的本质的否定，但启发型领袖似乎仍与民主政治相容。在本文第四节中笔者将会质疑该观念中的一个视角，即人民是否是心甘情愿接受这一行为的主体。一如当代抵制民主的儒者们将立刻指出的，在许多重要事务上，现代政体的所有公民均是无知的，有时这种无知还表现得十分耸人听闻。通过预设人和民之间存在着显著差别，传统儒家政治指引人按照民的利益进行统治——即所谓的民本思想——却不就民众如何被统治这一问题而赋予民任何话语权。我们不应该期待我们的领袖具有道德上的纯洁性，但儒家告诉我们应该去寻找那些在多种美德上超越普通公民的人来做领袖。人们对于他们福祉的满足不仅仅是好政策的目标，同样还是国家合法性的现实通道(需要认清的是，在实践过程中，对人民利益的承诺往往未能得到落实，但是这一理想却是清晰的)。
儒家领袖与儒家民主的联姻广有前途。虽然在《孟子·告子上》第七章以及《孟子·告子下》第二章中，孟子均提到了圣人与我同类者与人皆可以为尧舜等著名观点。
确实，儒家正统中包含有许多著名的关于人皆可为尧舜的论述。(译者注) ④Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 61. ⑤Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 62. ⑥Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 63. ⑦Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 60. ⑧值得注意的是，陈祖为与陈永政在各自的其他作品中都对这一点有进一步的论述，认为儒家和民主(陈永政在其博士论文中主要论述了共和主义)互为启发与借鉴，因此二者的结合较之于任何一方都更为优越。
基于领袖们实践的成功或失败，大众对于他们的支持可能会戏剧性地摇摆不定。这一张力的根源在于，在儒家理论中，自愿认同是一种自我修养。
欲治其国者，先齐其家。吊诡的是，慈继伟认为儒家在深层次上是非民主的，而这一观点却恰恰能够帮助我们解释，为什么儒家必须向民主演进。此时即便存在有德行之人，他们也无法来制止或纠偏这一情况⑦。儒家从未认为政治的运转可单独依赖于启发型的领袖，优秀领导力的运作依赖于一系列背景制度的支撑和推进。
然而，慈继伟所提出的身份认同模式并非是对儒学的断章取义。子贡曰：必不得已而去，于斯二者何先?曰：去食。
因为相较于仅作为全心全意的身份认同的预设和驱动条件时才起作用的个体行为，儒家等级制才是儒学身份认同模式主体性的直接表述(15)。参见罗娜(El Amine，2015)以及陈永政对非理想理论中秩序作为儒家的次优方案的讨论，El Amine,Loubna.Classical Confucian Political Thought:A New Interpretation.Princeton:Princeton University Press,2015.和Chan,Elton.From Sage-Kings to Confucian Republic:The Political Theories of ‘Jiaohua. Ph.D diss.University of Hong Kong.2014. (23)狄百瑞(De Bary)对这一观点作了较为精确的论述，参见De Bary,William Theodore.The Message of the Mind in Neo-Confucianism.New York:Columbia University Press,1989. (24)慈继伟谈到，王阳明特别强调了不存在给定的、不变的、外部的模范。
孟子继续解释说：焉有仁人在位，罔民而可为也!然而，人民的暴力叛乱仍然是犯罪，而不是正义的反抗。如果本文的目标在于解决慈继伟所提出的儒家思想中的张力的话，那么也许可以就此打住，并提出对于人而言，至少他们的主体性模式并没有和他们自由地去追寻自我修养的概念相冲突。
出于同样原因，以对榜样的身份认同的形式来被确立为模板(12)。(18)我对孟子的翻译混淆了一组关键概念的区别：当孟子谈到人民(the people)的时候，他用的是民这一概念。这一问题在于人民在儒家那里，被定义为一个回应性的阶层。第三，采用拙著《进步儒学》中的一些观点来论证现代儒家需要通过拥抱人本民主，而不是民本威权主义，来解决传统儒学中的张力。
民众，即被统治者，因此无法对何者为善进行自由选择，他们所拥有的唯一选项，在于是否与其领袖在认同上保持一致。如上文所提到的，陈祖为等人认为这一问题与经济分层相关联。
这些观点支撑了陈祖为等人所提出的圣王是将普通美德发展到极致，以及如今任何人均可为领袖等论断： 儒家认为这种领导力根植于全人类所共享的道德品质。慈继伟将这些稳健的价值和实践模式视作道德文化，并关注对比两种类型的主体性以及伴随而来的道德文化：一类是个人主义和凭借自由而来的主体性，另一类是儒家和凭借身份认同而来的主体性。
然则舜有天下也，孰与之? 曰：天与之。而第二个特征则更为有趣一些。
